ACHILLE MBEMBE: Descolonização, necropolítica e o futuro do mundo.

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(Seguindo com as traduções d’A Fita, publico agora uma entrevista longa porém extremamente necessária com Achille Mbembe, um dos maiores pensadores contemporâneos sobre política, o mundo que urge por se descolonizar e, em geral, sobre a merda em que nos metemos. Realizada na Noruega, essa entrevista foi publicada em inglês [do qual ela foi traduzida] em setembro deste ano pela revista New Frame – clique aqui se quiser ler a versão original. Quem se interessar e quiser saber mais sobre Mbembe, pode ler esse ensaio sobre a “guerra ao movimento” na Serrote, ou ir atrás dos livros dele: a n-1 publicou “Necropolitica” e “Crítica da Razão Negra” e a Vozes tem uma edição fresquinha de “Sair da Grande Noite“. Quem me recomendou a entrevista foi o camarada Tiago Soares, que inclusive está com um livro pronto sobre neoliberalismo que acho que todos são obrigados a ler – siga ele no Twitter e ouça o episódio dele n’A Fita. A Taísa não teve tempo de revisar, então se vocês quiserem apontar qualquer defeito, entrem em contato direto comigo ou mandem um email para afitapodcast@gmail.com. Divirtam-se! [Mentira, o papo é meio deprê])

O pensador Achille Mbembe visitou a Noruega pela primeira vez pela ocasião do Holberg Debate, organizado anualmente pelo Secretariado do Holberg Prize na Universidade de Bergen em 1º de dezembro de 2018, onde ele proferiu uma apresentação. Mbembe agora realiza uma série de três palestras com o tema “Corpos Enquanto Fronteiras” na Casa de Literatura de Oslo nos dias 13 e 14 de setembro de 2019. A entrevista abaixou foi realizada em Bergen, na Noruega, no dia 30 de novembro de 2018 por Torbjørn Tumyr Nilsen para o jornal norueguês Klassekampen.

Nielsen: Em abril de 2015 a estátua de Rhodes foi derrubada na Universidade de Cidade do Cabo, na África do Sul. Como você interpreta esse evento?

Mbembe: Para aqueles que não sabem do que estamos falando, Cecil John Rhodes era um corsário. Ele era um personagem implacável no expansionismo mercantil que caracterizou o colonialismo do século 19 na parte sul da África. Através de alianças políticas, brutalidade crua e conveniência, ele tomou para si um grande pedaço da riqueza mineral da África do Sul, em particular os diamantes de Kimberley e o ouro de Witwatersrand. Ele cedeu uma parte das terras que tomou em Cidade do Cabo para a universidade, que, em troca, erigiu uma estátua em sua honra nos degraus de um dos seus principais prédios.

Rhodes prefigurou a extração e privatização de riquezas obtidas violentamente que o neoliberalismo hoje realiza com um refinamento não visto na história da humanidade. Ele foi o precursor de um tipo de sistema econômico predatório e de política plutocrática que está em pleno funcionamento na maior parte do mundo hoje, cujos resultados são o estupro da biosfera e a destruição em escala massiva das condições básicas de vida na Terra.

Eu interpreto a derrubada de sua estátua como uma vitória pequena e simbólica na longa e prolongada luta por justiça universal.

Então há uma genealogia entre Rhodes e a ordem neoliberal que vemos hoje?

Existe um explícito parentesco entre a escravidão moderna, a predação colonial e as formas contemporâneas de apropriação e extração de recursos. Em cada uma dessas instâncias há uma negação constituitiva do fato de que nós humanos co-evoluímos com a biosfera, dependemos dela, somos definidos por e através dela, e devemos uns aos outros uma obrigação de responsabilidade e cuidado.

Uma diferença importante é a escala tecnológica que levou à emergência do capitalismo computacional dos nossos tempos. Não estamos mais na era da máquina, mas na era do algoritmo. Essa escalada tecnológica, por sua vez, ameaça tornar todos nós em artefatos – o que eu chamei em outro momento de “tornar-se-o-negro-do-mundo” – e em tornar redundante uma grande parte do poder muscular do qual o capitalismo dependeu por muito tempo. O que se segue é que hoje, apesar de seu principal alvo seguir sendo o corpo humano e as matérias da terra, a dominação e a exploração estão se tornando cada vez mais abstratas e reticulares. Como repositório dos nossos desejos e emoções, sonhos, medos e fantasias, nossa mente e nossa vida psíquica se transformaram em matéria-prima sobre a qual o capitalismo digital busca capturar e transformar em mercadoria.

Nos tempos de Rhodes, a exploração do trabalho negro andava de mãos dadas com uma forma virulenta de racismo. O capitalismo contemporâneo ainda depende desses subsídios raciais. Mas as tecnologias de racialização têm se tornado cada vez mais pérfidas e abrangentes. Na medida em que o mundo se transforma num grande empório de dados, as tecnologias de racialização serão cada vez mais geradas e instituídas através de dados, cálculos e computação. Em resumo, o racismo está se realocando ao mesmo tempo sob e sobre a superfície da pele. Ele se reproduz através de telas e espelhos de vários tipos. Tem se tornado ao mesmo tempo espectral e fractal.

De qualquer forma, no caso da derrubada da estátua de Rhodes, meu argumento sempre foi de que ela nem deveria estar lá para começo de conversa.

Como um símbolo?

Sim, como uma lembrança dos vários crimes que esse homem cruel cometeu em sua tentativa de negar ao povo negro qualquer direito a um futuro humano na África do Sul. Como um lembrança, também, do cinismo com o qual ele tentou esconder a imagem da sua riqueza roubada sob o manto da filantropia.

Mas a crítica apropriada do estilo de Rhodes de economia predatória e política plutocrática não deveria estar limitada apenas à África do Sul ou às fronteiras de uma nação-estado específica. O projeto ao qual ele serviu era colonial e imperial. Seu horizonte não era centrado na África do Sul. Em última análise, Rhodes é o símbolo do dano duplo que o capitalismo, em sua forma racista, colonial e imperial, infligiu sobre a humanidade e sobre a biosfera. Esse deveria ser o ponto de partida para qualquer crítica a Rhodes que queira evitar as armadilhas do chauvinismo nacionalista.

No evento que você vai realizar na Universidade de Bergen amanhã você vai discutir movimentos sociais ao o longo da história. Como você descreveria o movimento social de hoje, comparado, por exemplo, com os movimentos estudantis do fim dos anos 1960?

São dois eventos diferentes. Eles acontecem em dois momentos históricos e dois lugares diferentes. Eu nem tenho certeza de que os protagonistas de hoje têm algum conhecimento ou memória do que aconteceu em 1968.

Se o meu entendimento estiver correto, um dos objetivos perseguidos pelo movimento de descolonização na África do Sul é desmontar o que é percebido como uma estrutura de repetição, uma antiga ordem racial que segue vestindo o manto do “novo” em sua tentativa de mascarar sua degeneração. Nesse contexto, desconstruir a “branquitude” implica num despertar para o autoconhecimento e o redesenho de instituições herdades de um passado brutal. Nesse sentido, o projeto de descolonização é ao mesmo tempo uma crítica das instituições e uma crítica do conhecimento.

A questão na verdade é se, nesse sentido, tal crítica tem sido articulada de uma maneira que seja empolgante do ponto de vista intelectual e político. Certamente com o impulso em direção à automatização da existência, os movimentos sociais contemporâneos operam em um contexto caracterizado por imensas mudanças na experiência humana. Não é apenas que a economia venha se tornando o espaço proeminente das lutas pela vida. É também que as pessoas e coisas, natureza e objetos, estão cada vez mais sob o risco de serem transformados em artefatos.

Muitas dessas mudanças foram em parte possibilitadas pela escalada tecnológica representada pela computação ubíqua. Uma consequência maior dessa “grande transformação” é que o humano do primeiro quarto do século 21 não é exatamente o humano do fim dos anos 1960s. Os modos de individuação não são os mesmos. Nem as formas de subjetivação, ou o seu conteúdo. O enredamento completo entre o humano e o tecnológico, tão típico da nossa era, transformou profundamente as maneiras com o qual o processo cognitivo se dá, como as pessoas sonhem e com que tipo de mudanças elas sonham, em resumo, como o que é político é configurado e experenciado. Ao analisarmos as qualidades e propriedades das mobilizações contemporâneas, precisamos ter em conta o impacto das tecnologias de comunicação e mídia na formação da subjetividade política.

Notável nesse caso é a mudança aparente da política da razão pela política da experiência, se não da visceralidade. Aos olhos de muitos, a experiência pessoal se transformou na nova maneira de estar-se em casa no mundo. É como a bolha que segura a espuma à distância. A experiência hoje em dia supera a razão. Somos levados a acreditar que a sensibilidade, emoções, afetos, percepções e sentimentos são a matéria real que forma a subjetividade, e, portanto, a agência radical. Paradoxalmente, no tom paranoico dos nossos tempos, essa percepção está afinada com as estruturas dominantes do individualismo neoliberal. E também está alinhado com as correntes reconfigurações das relações entre tecnologia, razão e outras faculdades humanas.

Qualquer que seja o caso, isso deu espaço a formas ambíguas de mobilização coletiva, muitas das quais não deveríamos romantizar. Por trás da máscara do radicalismo, tem algo profundamente ambivalente no discurso político da descolonização quando, por exemplo, a determinação pela descolonização vai de mãos dadas com uma alta tolerância pela xenofobia ou com o desejo de controle e defesa do que se configura como fronteiras raciais invertidas. Tem algo fundamentalmente debilitante quando políticas de resistência subalterna se limitam a uma infinita performance de pureza e farisaísmo, ou a uma competição sobre quem sofreu mais em uma escalada espiral de vitimização.

O mesmo pathos pode ser encontrado na maioria dos debates sobre reforma curricular, sobre o que devemos ou não ler e por que, em resumo, como reconfigurar ou redesenhar o arquivo. Apesar de serem lutadas em nome da igualdade e da justiça, algumas dessas mobilizações podem terminar reencenando uma lógica sectária de cerceamento, estando escoradas em noções frágeis de identidade, gênero ou cultura como espaços de proteção e imunidade, como fronteiras que permitem um encastelamento contra “aqueles que não são tão radicais como nós”.

Finalmente, algumas dessas mobilizações partem de um status preeminente para noções do indivíduo e suas experiências. A ideia de que o indivíduo e a experiência – ou então a agência radical – seja encontrado agora nas íntimas microsferas da experiência do cotidiano precisa se sujeitar a uma minuciosa crítica. Muito comumente, se presume que nossas interioridades íntimas, nossos humores, nossos estados mentais seriam “espaços seguros”, os únicos espaços imunes ao racismo e à intoxicação neoliberal. Na verdade, nas condições contemporâneas, não há mais uma “zona de ser” que está livre da “contaminação”.

O que é politico não pode ser reduzido ao meticuloso gerenciamento de espaços emocionalmente seguros e atmosferas compartilhadas. A agência radical não tem nada a ver com o compartilhamento de fronteiras. É a respeito da desfronteirização. Simplesmente não é verdade que, a não ser que eu tenha passado pela exata mesma experiência do outro, que eu não saiba nada sobre a sua dor e deveria simplesmente me calar. Na medida em que ser humano é se abrir à possibilidade que já ali está de se tornar outro, tal conceito de self e de identidade é, por definição, anti-humano. A política do nosso tempo precisa partir do imperativo de reconstruir o mundo em conjunto. Para que a ideia de descolonização tenha impacto em uma escala planetária, ela não pode começar com a suposição de que eu sou mais puro que meu vizinho.

Ao usar o termo “escala planetária” aqui, eu imagino que você vê esse movimento de descolonização como algo importante também em escala global?

Meu argumento aqui é que para a ideia de descolonização se transformar em uma verdadeira força política, teórica e estética em uma escala global, certas condições precisam ser cumpridas e muito trabalho ainda precisa ser feito. No momento, essa ideia é, na maior parte das vezes, uma aspiração legítima, e em casos infelizes, um discurso compensatório.

A ideia de descolonização nunca significou o retorno a alguma egosfera ou a alguma autoimagem eletiva em busca de uma identidade estável, proteção, segurança e eventualmente imunidade a um self em apuros. A busca por segurança e imunidade e o medo do risco tão típicos desta era nunca fizeram parte, por exemplo, do léxico de descolonização de um Frantz Fanon, para quem o processo é o de um julgamento, ou mesmo ainda uma provação.

Além disso, historicamente o avanço do colonialismo tem a ver com a questão mais amplo: aq quem pertence a Terra? Essa era uma questão chave que perpassava a conquista colonial e a expansão imperial desde o século 15. Com a partilha da África no século 19, os potentados europeus decidiram que a Terra na sua totalidade pertencia a eles. Eles eram seus verdadeiros donos, e eles poderiam ocupar as terras que eram povoadas por pessoas estrangeiras. Eles poderiam explorar essas terras, assim como as pessoas que sempre as habitaram, entalhando nelas esferas de influência que cada um deles teria controle sobre no futuro.

Num sentido amplo, a expansão colonial foi um projeto planetário. Apesar de ser impulsionada em grande parte por estados-nação e empresas nacionais, ela tinha mais a ver com a realocação dos recursos da Terra e a sua privatização por aqueles que tivessem o maior poderio militar e a maior vantagem tecnológica. É por isso que, em seu sentido mais histórico, a descolonização é por definição uma empresa global, uma abertura radical do e para o mundo, um alargamento do mundo em oposição ao isolamento.

E ao cinismo?

E ao cinismo, claro. E ao racismo. Porque o racismo está no DNA do colonialismo. Não há colonialismo que não esteja vinculado a uma forte dose de racismo estrutural. E não há colonialismo ainda que não seja impulsionado, digamos, por uma forma ou outra de impulso genocida.

Esse potencial genocida pode vir a se realizar no plano material ou não, mas está sempre lá. Está ali como demosntrado por Hannah Arendt no seu trabalho sobre raça e burocracia. O potencial genocida foi ativado nas Américas, na Austrália. Foi acionado pelos alemães na Namíbia. Então sempre esteve lá. Porque onde há racismo, esse potencial genocida existe. Onde há racismo, estar-no-mundo é estar-contra-os-outros. O outro é tratado como uma ameaça contra a qual a própria existência precisa ser defendida. A todo custo, se necessário.

Alguns diriam então que ainda há estruturas coloniais ou pós-coloniais operando dentro do projeto neoliberal. Você diria que então existe ainda um potencial genocida?

Talvez mais do que em qualquer outro momento do passado recente, somos cada vez mais impelidos a responder à questão do que fazer com aqueles cuja mera existência não parece necessária para a nossa reprodução, aqueles cuja mera existência ou proximidade é considerada a representação de uma ameaça física ou biológica à nossa própria vida.

Ao longo da história, em resposta a essa questão, vários paradigmas de regras foram projetados para lidar com corpos humanos considerados excessivos, indesejados, ilegais, dispensáveis ou supérfluos. Uma resposta histórica consiste em fazer existir arranjos de exclusão espacial. Esse era, por exemplo, o caso durante as fases iniciais do colonialismo de ocupação ou genocida em relação às reservas de nativos americanos nos EUA, prisões-ilha, colônias penais como a Austrália, campos de confinamento ou mesmo bantustões na África do Sul.

Dois exemplos contemporâneos são Gaza e o encarceramento de crianças migrantes no contexto da corrente guerra global à mobilidade. Gaza e as crianças encarceradas podem bem estar prefigurando o que está por vir.

No caso de Gaza, o controle de pessoas vulneráveis, indesejáveis, excedentes ou racializadas é exercido através de uma combinação de táticas, a principal delas o bloqueio modulado ou estrangulamento molecular. Um bloquei proíbe, obstrui e limita quem e o que pode entrar e deixar a Faixa. O objetivo pode não ser cortar a Faixa completamente das linhas de suprimento, redes de infraestrutura e rotas de comércio. A Faixa, ainda assim, é relativamente selada e estrangulada de um modo que efetivamente a torna um território aprisionado. O encerramento amplo ou relativo é acompanhado de escaladas militares periódicas e do uso generalizado de assassinatos extrajudiciais. Violência espacial, estratégias humanitárias e peculiares biopolíticas de punição todas se combinam para produzir, por sua vez, um espaço carcerário peculiar no qual as pessoas consideradas excedentes, indesejáveis ou ilegais são governadas através da abdicação de qualquer responsabilidade sobre as suas vidas e bem-estar.

Mas, como eu sugeri anteriormente, há um outro exemplo também do início do século 21, que consiste no empreendimento de novas formas de guerra, que podem ser chamadas de guerras à velocidade e à mobilidade. Guerras à mobilidade são guerras cujo objetivo é levar os corpos abatidos às fronteiras. Elas geralmente começam transformando em poeira e pilhas de ruínas o milieux bem como os meios de existência e sobrevivência de pessoas vulneráveis, que então são forçadas a fugir em busca de um refúgio. Esse tipo de guerras contra os milieux e ecossistemas considerados tóxicos ou inabitáveis não são acidentais. Elas são programadas e conduzidas metodicamente. Os alvos desse tipo de conflito não são de maneira alguma corpos singulares, mas sim grandes pedaços da humanidade julgados inúteis ou supérfluos.

Você pode elaborar um pouco mais sobre isso?

Deixe-me colocar de uma maneira diferente. Hoje em dia o projeto consiste em tornar supérfluo o maior número de pessoas possível. A novidade é a produção em escala massiva de corpos “descontáveis”, uma humanidade residual que é vista como descartável. Com a nossa entrada em um novo regime climático, esse processo só vai se intensificar. Na medida em que as condições globais para a produção e reprodução da vida na Terra seguem mudando, as políticas populacionais em um nível planetário vão se transformar cada vez mais em sinônimo de gestão de lixo e resíduos. Em termos da geopolítica futura do nosso mundo, as populações será tratadas mais e mais não apenas nos termos darwinianos de seleção sexual, mas também dentro dos limites de uma estrutura utilitária e bio-fisiológica-orgânica.

Pense em um lugar como a África do Sul, onde uma porcentagem bem alta do total da população está desempregada. Isso não é porque “não há trabalho”. Não é porque as pessoas não querem trabalhar.

De fato, aqui como outros lugares da África e outras partes do Sul global, quase tudo está por ser feito. A quantidade de trabalho que precisa ser realizado para criar uma vida melhor para todos é incalculável. Mas a estrutura da economia na verdade não precisa de todos nós. Não precisa do nosso tempo. De verdade, não precisa de cada corpo, dos nossos músculos e energias ou mesmo da nossa inteligência coletiva e social. E esse vai ser mais e mais o caso no futuro, na medida em que nos movemos em direção da fase da história humana em que apenas o que pode ser computado conta. Enquanto conversamos, muitos corpos já estão caindo fora do escopo do cálculo. A não ser que reinventemos os termos do que pode ser contado e no processo ressignifiquemos o que significa “valor” e os procedimentos de atribuição de valor, de mensuração de valor, de troca de valor, as coisas não vão mudar. Essas são algumas questões chave que qualquer projeto de descolonização que mereça ostentar esse nome precisa abordar se seu ímpeto em descolonizar seja mais do que um mero fantasma ideológico.

De volta ao debate sobre descolonização. Houve um caloroso debate na Noruega, no verão de 2018, sobre a descolonização da academia. Como o movimento #RhodesMustFall na África do Sul pode ser relevante para as universidades no resto do mundo?

A necessidade de uma reavaliação crítica da relação entre conhecimento, poder e instituições não é uma preocupação exclusivamente sul-africana. Na África do Sul, o termo “descolonização” é uma maneira em que preocupações sobre “desracialização” são expressadas. O imperativo para “desracializar” também é válido para a Europa, para os Estados Unidos, para o Brasil e para outras partes do mundo. A emergência de novas variedades de racismo na Europa e alhures, a reafirmação da supremacia branca global, do populismo e do retro-nacionalismo, o uso da diferença e da identidade como armas não são apenas sintomas de uma profunda desconfiança com o mundo. Eles também são nutridos por forças transnacionais capazes de fazer esse mesmo mundo inóspito, inabitável e irrespirável para muitos de nós.

Tudo isso, claro, é importante. Mas parte do que realmente me assusta é a recolonização de vários campos do conhecimento por toda a sorte de determinismos. O que me assusta é a confusão ativa entre conhecimento e dados, a redução do conhecimento a informação. É a ideia de que o mundo é uma questão de números e que a tarefa do conhecimento é a de lidar com quantidades. Além disso, é a crença de que a melhora maneira de gerar informação é através dos computadores e que o que não é computável não existe. É a aterrorizante ideia de que o computador é nosso novo cérebro.

Em tal contexo, “descolonizar” é algo que deveria partir da suposição de que o conhecimento não pode ser reduzido ao processamento computacional de informação. E aí há a necessidade urgente de recuperar a capacidade de pensar. E, para mim, o conhecimento está no limite de ser reduzido a uma metáfora reificada. Como resultado, estamos testemunhando um tremendo empobrecimento do pensamento em quase tudo.

No debate norueguês sobre a descolonização, uma das demandas dos jovens estudantes e ativistas era para ter um currículo escolar mais global. Qual é a sua opinião sobre isso?

Neste exato momento estamos sendo literalmente atacados por forças que querem retroceder do mundo e reconstruir uma certa ideia de nação, de comunidade, de identidade e de diferença cuja premissa se baseia na capacidade de determinar quem pertence, quem pode ser excluído e não pertencer, quem pode se estabelecer onde, porque, como e por quanto tempo. Tais forças estão preocupadas com a ereção de todo o tipo de fronteiras e de como elas devem ser policiadas. Elas compraram o sonho da comunidade “pura”, uma comunidade de pessoas que se parecem iguais e agem igualmente. Elas são sustentadas pela crença de que nós podemos voltar a esse passado porque esse passado é, na verdade, nosso futuro. Deixe-me chamar isso de sonho de apartheid.

Tem esse outro sonho, talvez não sem relação ao primeiro. Como eu acabei de ressaltar, é o sonho de reduzir o conhecimento ao cálculo feito por computadores. Na verdade, é o sonho de reduzir tudo ao cálculo e explicar tudo através das estrituras da biologia e neurologia. Uma biblioteca planetária, um arquivo, ou, no caso, um currículo, seria um cujo projeto estretégico seria entender o incalculável e o incomputável. Ele só pode ser baseado na vontade de ir além do cognitivismo. Eu não sou contra o cálculo ou a matemática. Do mesmo modo, não sou contra a computação. Estou simplesmente dizendo que nem o cálculo, nem a matemática, nem a computação são suficientes para explicar a vida. Não pode ser suficiente apenas uma matemática correta. Uma vez que garantimos que a matemática está correta, ainda precisamos determinar o que esse exercício significa para a vida dos seres. Forçada até certo nível, a matemática correta, mas sozinha, empobrece o pensamento e destrói a teoria.

De qualquer forma, temos apenas um mundo. Podemos sonhar em colonizar Marte ou Vênus ou outros planetas desconhecidos no futuro, mas no momento isso não faz parte da nossa realidade. Temos apenas um mundo, um sistema solar, e para esse mundo durar o maior tempo possível e para que o sistema solar não calcine a vida como conhecemos, precisamos nos tornar um pouco mais inteligentes e sábios. Essa Terra é nosso teto compartilhado, nosso abrigo compartilhado. Compartilhar esse teto e abrigo é a grande condição para a sustentabilidade da vida na Terra. Temos que compartilhar da maneira mais equânime possível. E, de qualquer maneira, nossas vidas, aqui e alhures, se tornaram tão ligadas, que tentar separa-las vai requerer uma quantidade assombrosa de violência. Vai ser preciso muita violência para desmembrar a humanidade de si mesma e do resto das espécies vivas. E portanto, especialmente em face aos desafios ecológicos que enfrentamos, é absolutamente importante que reinventemos formas de vida em comum que vão além do que conhecemos como estado-nação, etnia, raça, religião, etc. Um currículo que leve a sério tais preocupações é absolutamente necessário.

E você vê essas duas forças visíveis no debate sobre a composição do currículo?

Sim, eu vejo. Eu iria além e proporia que criar um currículo realmente planetário implica em resgatar o que quer que tenha sobrado da razão enquanto faculdade humana compartilhada. Para ter certeza, e em face da sua própria história de violência e irracionalidade, a razão precisa ser reformada. Mas eu não posso ver como, sem ela, conseguiremos responder adequadamente uma das questões mais urgentes que vão assombrar a humanidade neste século – a questão dos futuros da vida.

Por um longo tempo, estivemos preocupados sobre como a vida surgiu e quais foram as condições da sua evolução. A questão chave hoje é como ela pode ser restaurada, reproduzida, amparada e cuidada, tornada durável, preservada e compartilhada universalmente e sob quais condições ela termina. No geral esses debates sobre como a vida na Terra pode ser reproduzida e sustentada e sob quais condições ela termina normalmente são forçados sobre nós pelo nosso próprio tempo, caracterizado pela catástrofe ecológica iminente e pela escalada tecnológica.  Não tenho certeza de que elas possam ser adequadamente respondidas a partir de uma perspectiva de pura lógica de mercado que aborda a vida como uma mercadoria a ser manipulada e replicada sob condições de volatilidade.

Por outro lado, há uma distribuição variável de poderes entre o humano e o tecnológico, no sentido de que as tecnologias estão se movendo em direção a uma “inteligência geral” e à auto-replicação. Nas últimas décadas, testemunhamos o desenvolvimento de formas algorítmicas de inteligência. Elas têm crescido paralelamente à pesquisa genética, e frequentemente aliadas a ela. A integração de algoritmos e de análise de big data na esfera biológica não apenas traz consigo uma crença cada vez maior no tecno-positivismo e nos modos de pensamento estatístico. Também abre caminho para regimes de avaliação do mundo natural e modos de previsão e análise que tratam a vida em si como um objeto computável.

Concomitantemente, algoritmos inspirados no mundo natural e ideias de seleção natural e evolução estão em ascensão. É o caso de algoritmos genéticos. Como Margarida Mendes (“Colonialismo Molecular”) mostrou, a crença hoje é que tudo é potencialmente computável e previsível. No processo, o que é rejeitado é o fato de que a própria vida é um sistema aberto, não linear e exponencialmente caótico.

Eu continuo levantando essas questões porque elas estão relacionadas a uma problemática da “descolonização” que não seria um mero fantasma ideológico. De fato, essas questões podem ser sintomáticas de um evento verdadeiramente importante que talvez não estejamos dispostos ou prontos para contemplar. A razão pode ter atingido seus limites finais. Ou, em qualquer caso, a razão está sob julgamento. Por um lado, ela é cada vez mais substituída e subsumida por uma racionalidade instrumental, quando não é simplesmente reduzido ao processamento algorítmico ou processual da informação. Em outras palavras, a lógica da razão está se transformando a partir de dentro das máquinas, computadores e algoritmos, enquanto o cérebro humano está sendo “baixado” (“downloaded”) para nanomáquinas e todos os tipos de dispositivos.

À medida que estamos cada vez mais cercados por múltiplas e amplas ondas de cálculo em expansão, tudo o que estamos dispostos a pedir delas é a detecção de padrões ou recuperação artefatos cuja existência é derivada de modelos financeiros baseados em tecnologias de miniaturização e automação. Como resultado, a técnica (“techne”) está se tornando a linguagem quintessencial da razão, sua única manifestação legítima. Além disso, a razão instrumental, ou razão disfarçada de técnica, é cada vez mais utilizada como arma. A própria vida é cada vez mais interpretada através de estatísticas, metadados, modelagem, matemática.

Se minha descrição das tendências atuais é precisa, uma das perguntas que um currículo planetário deve fazer é a seguinte: O que resta do sujeito humano em uma época em que a instrumentalidade da razão é executada por e através de máquinas de informação e tecnologias de cálculo?

A segunda é: quem definirá o limiar ou definirá o limite que distingue entre o calculável e o incalculável, entre o que é considerado digno e o que é considerado sem valor e, portanto, dispensável?

O terceiro é se poderemos transformar esses novos instrumentos de cálculo e poder em instrumentos de libertação. Em outras palavras, seremos capazes de inventar modos diferentes de medição que possam abrir a possibilidade de uma estética diferente, uma política diferente de habitar a Terra, de reparar e compartilhar o planeta?

Mas e aqueles que estão preocupados com a perda, nesse processo, dos textos de teóricos e pensadores europeus canonizados?

Eu estou falando em expandir o arquivo, não em extirpa-lo. Para que isso aconteça, deve ficar claro para todos que apenas o arquivo europeu não pode mais dar conta das complexidades, tanto da história, do presente quanto do futuro de nosso mundo humano e outro-que-humano. O que todos herdamos são os arquivos do mundo em geral. Não é apenas um tipo de arquivo. Para mim, isso é uma questão de bom senso. Sou a favor de expandir o arquivo, lendo criticamente os diferentes arquivos do mundo, cada um com e contra os outros. Não pode haver outro significado para um currículo planetário.

Em todos os campos?

Em todos os campos Naturalmente. Em qualquer assunto que tenha algum impacto na história futura do mundo e da vida. Ou deixe-me colocar desta maneira: sinto muito por qualquer jovem que possa passar pelo sistema educacional norueguês sem nunca ter aprendido nada sobre África, Ásia ou China, sem ter lido nenhum romance ou poesia africana, indiana ou chinesa, ou sem tendo estudado qualquer pensador africano, japonês ou chinês digno de nota. Sinto muito por essa pessoa. Sua situação me deixa genuinamente triste. Pois é um tipo de auto-amputação mental, uma forma de rejeição ativa ou passiva do mundo. O objetivo de um currículo planetário seria curar nossa alma de tais males infligidos pelo homem.

No debate na Noruega, a demanda por um currículo mais global foi rotulada pelos detratores como uma campanha por “política identitária”. Como você vê esse argumento?

É uma descaracterização do que está em jogo. Porque não é isso que é. Na verdade, não se trata de política de identidade. Diz a respeito dos desafios sobre os quais falamos anteriormente. É sobre como nos localizamos no mundo hoje. Em um mundo que precisa ser sustentável, isso deve ser construído em comum. Não tem nada a ver com o sonho do apartheid.

Há uma crítica à “política identirária” que é uma crítica de direita. Geralmente vem daquelas forças que usaram o tropo da identidade precisamente para oprimir e excluir certas pessoas, racializá-las e desumanizá-las. A política de identidade tem sido historicamente mais usada por aqueles que desejam estigmatizar diferentes “raças”, aqueles que em primeiro lugar não acreditam em nossa humanidade comum. Eles cultuavam a diferença, que eles usaram como arma.

O drama é que as pessoas que foram assim objetificadas e deixadas de lado, infelizmente abraçaram esses preconceitos e os internalizaram, como mostram Frantz Fanon e muitos outros. Na tentativa de recuperar uma voz, acabaram se definindo nos termos da “diferença” a que haviam sido designados. Então, quando dizemos “política identitária”, precisamos saber exatamente qual é a genealogia histórica desse termo e quem a está praticando. Aqueles que praticam são, por exemplo, aqueles que, quando um africano negro pousa em um aeroporto na Noruega, no meio de um grupo de muitas outras pessoas, selecionam exatamente essa pessoa e racialmente “perfilam” ela ou ela.

Falar sobre um currículo planetário não tem nada a ver com perfilar racialmente as pessoas, textos ou arquivos. Tem a ver com trazer o mais equitativamente possível todos eles, todas as pessoas e todos os textos, todos os arquivos e todas as memórias a uma esfera do cuidado e da preocupação. Tem a ver com a proximidade em oposição ao isolamento, com a invenção em comum de um interior compartilhado, um teto compartilhado e um abrigo compartilhado.

Você foi perfilado racialmente em um aeroporto norueguês?

Para muitas pessoas de ascendência africana que viajam pelo mundo hoje, essas são ocorrências regulares. Não quero dizer mais do que isso.

Mas já que você abriu essa porta, parece-me que a política identitária e outras formas da política da diferença, são o novo ópio para as massas. Ao me expressar dessa maneira, não estou tentando prejudicar muitas pessoas que hoje ainda precisam lutar para recuperar uma voz ou recuperar um rosto que podemos realmente identificar como voz e rosto humanos.

O que quero dizer é que, nesta era do capitalismo globalizado, a identidade é cada vez mais usada como uma arma para brutalizar ainda mais os mais fracos em nosso meio e como um mecanismo para reivindicar para si um status de vítima pura ou autêntica. Ter sido brutalizado ou ter sido vítima, por sua vez, é cada vez mais visto como a maneira mais potente de reivindicar seus direitos ou seu acesso a proteção, justiça ou reparação. A pergunta que gostaria de fazer é: por que é esse o caso? Nas condições de nossos dias, quais são as razões pelas quais a vingança é cada vez mais confundida com justiça? É porque chegamos a um ponto em que a forma de capitalismo em que vivemos, o tipo de progresso tecnológico que alcançamos, não é mais compatível com as democracias liberais?.

As duas figuras da política de identidade que destaquei não salvarão a democracia liberal de seu envolvimento mortal com o neoliberalismo e o retro-nacionalismo. Podemos direcionar quantas pessoas quisermos para as coisas que não importam – quem está usando uma burca em público, que está usando uma barba muçulmana, aqueles estrangeiros que roubam nossos empregos e “nossas mulheres” e corrompem nossa cultura – esses subterfúgios não abordarão o que está no cerne do atual mal-estar mundial. Eles apenas acentuarão o sofrimento atual que muitas pessoas sentem, inflamarão paixões negativas e abrirão o caminho para o brutalismo.

Também em seu próprio país, Camarões, você vê essas formas de política de identidade?

Em Camarões, em particular, um sentimento semelhante envolve a questão das identidades e línguas herdadas do colonialismo. Uma das disputas em andamento é sobre quem é mais britânico que francês ou mais francês que britânico. É totalmente absurdo. Dito isto, a pergunta que precisamos fazer é a seguinte: Por que várias lutas pela individualidade e direitos comuns necessariamente se expressam nesses idiomas excludentes? Por que eles não são conduzidos em termos que não sejam aqueles que meramente imitam as próprias categorias de opressão? Por que as pessoas continuam conspirando com as forças que objetivamente trabalham contra seus próprios interesses materiais? Quais são as formas de compensação ou gozo que derivam do que parece ser a auto-servidão?

Qual é a solução então?

Precisamos desenvolver uma melhor compreensão do que estamos enfrentando e jogar fora uma série de suposições antigas. Isso não pode acontecer se não recuperarmos a faculdade da crítica, reeducarmos nossos desejos e reabilitarmos a razão como uma faculdade-chave para qualquer projeto de liberação ou emancipação. A razão está sitiada, reduzida à sua dimensão instrumental. Ela está sendo substituída pelo tecnicismo, por um lado, e por todas as formas de paixões negativas do outro.

Estou, é claro, ciente das histórias violentas e trágicas da razão e não apenas em nossa parte do mundo. Então talvez seja mais uma questão de reformar a razão do que qualquer outra coisa. Talvez seja sobre educar a razão de conviver com outras faculdades. Mas não vejo como podemos descartar a razão por atacado sem danificar profundamente a categoria da verdade em si. Eu acredito profundamente que a democracia não pode sobreviver na ausência de razão, que não podemos compartilhar o mundo, repará-lo ou cuidar adequadamente da vida na ausência de uma noção reformada da razão, casada com pensamento, sentimento e projeção.

Outra crítica ao movimento de descolonização na Noruega foi que isso cheirava a “ativismo de campus americano” e, portanto, não era relevante para um contexto norueguês…

Uma crítica adequada ao movimento de descolonização deve ser bem informada. Eu próprio produzi uma série de observações críticas relacionadas a este projeto. É verdade que existe uma circulação de tropos, conceitos e categorias entre ativistas nos Estados Unidos e ativistas no resto do mundo. No caso sul-africano, é verdade que, às vezes, o movimento foi tentado a apostar por atacado em conceitos e modos de ação extraídos da experiência ou léxico afro-americanos, em particular no que diz respeito à crítica de raça ou mesmo de gênero. Provavelmente, isso tem a ver com a incapacidade da África do Sul de teorizar sua própria experiência histórica, de falar de sua potencial universalidade.

Dito isto, mas para nossos amigos noruegueses, eu simplesmente diria isso: Em questões de descolonização, você deve inventar formas de ativismo estudantil relevantes para o seu contexto específico. Mas negar a necessidade de descolonizar é parte do que Jean-Paul Sartre caracterizou como “má fé”.

Mas, subjacente a esse argumento, provavelmente está a ideia de que as universidades norueguesas não estão conectadas ao colonialismo, como outras universidades de outros países.

Ao longo de nossa conversa, tentei oferecer uma teoria da descolonização o mais abrangente possível. A Noruega não é uma ilha no mundo. A Noruega está envolvida com o resto do mundo e precisa responder à importância que o resto do mundo está colocando nela. E deve levar essa questão muito a sério, assim como a África do Sul tem que responder à questão que lhe é dada pelo resto do continente, por outras partes do mundo. É assim que salvaremos a razão e construiremos um mundo que seja sustentável.

Até que ponto nossos sistemas de conhecimento de hoje ainda são determinados pelo colonialismo ou pela opressão?

Precisamos desenvolver um entendimento mais amplo da “colonização”. Os sistemas de conhecimento em todo o mundo ainda são sustentados pela lógica da extração de valor. De fato, o conhecimento como tal é cada vez mais concebido como o principal meio de extração de valor. A colonização continua quando o mundo em que habitamos é entendido como um vasto campo de dados aguardando sua extração. A colonização continua quando jogamos pela janela o papel da razão crítica e do pensamento teórico e reduzimos o conhecimento à mera coleta de dados, sua análise e seu uso pelos governos, burocracias militares e corporações. A colonização ocorre quando estamos cercados pelos chamados “dispositivos inteligentes” que constantemente nos observam e nos gravam, coletando grandes quantidades de dados, ou quando todas as atividades são capturadas por sensores e câmeras incorporadas a eles. É disso que se trata a colonização no século XXI. Trata-se de extração, captura, culto aos dados, mercantilização da capacidade humana de pensamento e dispensa da razão crítica em favor da programação.

Essas são algumas das questões que o projeto de descolonização deve adotar para que seja mais do que um slogan. Agora, mais do que nunca, o que precisamos é de uma nova crítica da tecnologia, da experiência da vida técnica. Por todos os tipos de razões. O que estamos testemunhando, mesmo que não consigamos observar diretamente, é o surgimento de uma espécie inteiramente nova de humano. Não é o ser humano do Renascimento ou do século XVIII, nem o ser humano do início ou meados do século XX. É uma espécie humana completamente diferente, que está associada a seu objeto.

As distinções que costumávamos fazer entre o humano e o objeto não são mais totalmente válidas. Porque hoje em dia não existe ser humano sem sua prótese. Nosso ambiente não é apenas saturado por todos os tipos de dispositivos tecnológicos. De fato, passamos a maior parte de nossas vidas vivendo através de telas. Essa experiência tem implicações muito sérias em termos das novas naturezas da cognição, em termos de como percebemos as coisas e a própria realidade, em termos do que sabemos ou devemos saber, em termos de como sabemos o que sabemos, em termos da distinção entre fato e ficção, matéria e substância ou em termos da monopolização do pensamento dentro das infraestruturas técnicas.

Para que a “descolonização” seja mais do que um slogan e ganhe algum apelo real, precisamos atentar a essas mudanças, particularmente em relação ao antropoceno, bem como em relação à natureza reticular das tecnologias computacionais e à “softwarização” de nossa existência e de qualquer outra entidade viva na Terra. Devemos resistir ao impulso de reduzir o conhecimento ao que pode ser comprado e vendido e reinventar a categoria de “relevância”. Isso só pode acontecer se colocarmos uma ênfase renovada nas questões dos “fins”, e não apenas dos “meios”. Dizendo isso, tenho plena consciência de que nosso mundo está passando por um período em que o niilismo está à espreita, o brutalismo é a nova norma e o desejo por um apocalipse não está longe.

Recentemente, você também escreveu sobre o que chama de “objetos selvagens”. O que significa o fato desses objetos ainda estarem em posse de museus europeus e como a restituição pode ser feita na prática?

Essa é uma questão complexa que foi exaustivamente estudada por Felwine Sarr e Bénédicte Savoy. Juntos, eles produziram um relatório convincente sobre esses assuntos, e eu aconselho qualquer pessoa preocupada com a presença contínua de objetos africanos nos museus ocidentais a lê-lo. Eu tenho tentado relacionar o pedido de restituição a questões mais amplas de dívida, reparação e justiça universal.

Nos sistemas pré-coloniais do pensamento africano, a restituição era uma obrigação no caso de um ato de violação consciente, maliciosa e deliberada ter sido realizado na vida de outra pessoa. Os erros mais prejudiciais foram considerados aqueles que causam danos à “força vital” de alguém. Em contextos como esses, onde a vida era frágil ou passível de ser diminuída, todo ataque à integridade e à força vital do ser, humano ou qualquer outra entidade, por menor que fosse, mereceria restauração.

Os danos e feridas podem ser calculados em termos econômicos. Mas, em última instância, danos, feridas ou perdas foram avaliados de acordo com uma medida do valor da vida. De acordo com essa filosofia, a verdadeira restituição é, portanto, aquela que participa da reparação da vida. A lei que a subtende é mais pessoal do que orientada para a propriedade. Onde quer que compensações materiais e juros entrassem em jogo, o único sentido que eles tinham era realizar essa restauração da vida.

Em última análise, nenhuma restituição real poderia ocorrer sem o que deveríamos chamar de confissão, ou seja, a capacidade de dizer a verdade. Desse ponto de vista, restituir fazia parte de um dever incondicional – parte do infinitamente irrecusável do que é a vida, toda a vida, dessa forma de dívida que era a dívida com a verdade.

A verdade é que a Europa tirou coisas de nós que nunca será capaz de restituir. Vamos aprender a conviver com essa perda. A Europa, por sua vez, terá que se responsabilizar por seus atos, por aquela parte sombria de nossa história compartilhada que continua negando ou da qual procurou se alienar. O risco é que, ao restituir nossos objetos sem prestar contas de si mesma, ela conclua que, com a restituição completa, nosso direito de lembrá-la da verdade seja removido. Se novos laços devem ser atados, a Europa deve honrar a verdade, pois a verdade é a professora da responsabilidade. Esta dívida com a verdade não pode ser apagada por uma questão de princípio. Nos assombrará até o fim dos tempos.

Honrar a verdade vem com o compromisso de aprender e lembrar juntos. Como Édouard Glissant nunca deixou de reiterar, cada um de nós precisa da memória do outro. Não se trata de caridade ou compaixão. É uma condição para a sobrevivência do nosso mundo. Se quisermos compartilhar a beleza do mundo, ele acrescentaria, devemos aprender a nos unir a todo o seu sofrimento. Teremos que aprender a lembrar juntos, e nisso, reparar juntos o tecido e a aparência do mundo. A restituição será sempre parcial. Existem perdas irreparáveis que nenhuma compensação pode trazer de volta – o que não significa que não seja necessário compensar. Ter compensado, não significa ter apagado o errado. Compensar, como Kwame Anthony Appiah sublinha, é uma oferta para a reparação da relação.

Uma versão anterior da entrevista foi publicada em norueguês pela primeira vez pela Klassekampen em 1º de dezembro de 2018. A transcrição foi editada, com notas de rodapé, referenciada e alterada por questões de clareza por Sindre Bangstad, professor de pesquisa do Institute for Church, Religion and Worldview Research em Oslo, Noruega. Achille Mbembe revisitou a transcrição e a alterou substancialmente quando necessário. Aqui ela é republicada com o seu consentimento.

Fonte: A Fita ( http://afita.com.br/outras-fitas-descolonizacao-necropolitica-e-o-futuro-do-mundo-com-achille-mbembe/?fbclid=IwAR0Th4zKthCI2d0MlzAuMMOHf7tjlChl_gBSk8UvKeBKX98NO7aLu3iFf0g )

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